Дохристианские верования карел

Ю.Ю. Сурхаско Семейные обряды и верования карел Л. 1985.

Гораздо более широкий диапазон религиозно-магических функций был характерен для тех многочисленных элементов семейной обрядности, которые основывались на разнообразных дохристианских (языческих) верованиях и культах.

Оберегательная магия

Одной из главных функций религиозно-магических элементов карельской семейной обрядности оставалась предохранительно-сберегательная (или апотропеическая - по Е. Г. Кагарову). Причина такого положения крылась в тяжелых условиях жизни карельского крестьянства, способствовавших возникновению разнообразных заболеваний и высокой смертности, особенно детской. Это в свою очередь служило питательной почвой для сохранения в народном сознании суеверных представлений, будто человеку постоянно грозит опасность вредоносного воздействия как со стороны всевозможных злых духов, так и со стороны недоброжелателей. Причем наиболее восприимчивым к воздействию зла и "дурного глаза" человек оказывался якобы в такие ответственные моменты жизни, как рождение, вступление в брак и даже, хотя и в меньшей степени, смерть.

В обрядности, связанной с рождением ребенка, сберегательные религиозно-магические приемы и представления составляли три основные группы. В первую, самую большую группу входили многочисленные запреты и суеверия, регламентировавшие поведение беременной женщины. Соблюдение этих запретов должно было, с одной стороны, облегчить предстоявшие роды, а с другой - уберечь будущего ребенка от порчи и т. п. Вторая группа состояла преимущественно из очистительно-оберегательных действий и приемов, с помощью которых роженице и новорожденному обеспечивалась якобы большая безопасность от "дурного глаза" и злых духов. Например, роды, происходившие в хлеву или тем более - в бане, под защитой соответствующих семейных духов-покровителей и втайне от окружающих, несомненно представлялись более безопасными, чем роды в избе, на людях. Обрядовое мытье роженицы и ребенка в бане имело наряду с гигиеническим также очистительно-оберегательное значение. Разнообразные средства магической "защиты" ребенка, составляющие третью группу, использовались в течение первых дней, недель, а нередко и месяцев его жизни. При этом языческие обереги обычно дополнялись христианскими. Например, в случае особой болезненности новорожденного повитуха могла совершить обряд его экстренного крещения и надеть на младенца нательный крест. По сведениям, собранным в Олонецком районе Л. И. Капусто, крест зачастую надевали вместе с языческим амулетом - кусочком кожи с изображением пятиконечной звезды.

Еще более развитым и многообразным был комплекс апотропеических (сберегательных) элементов обрядности в составе свадебного ритуала. Для того чтобы обезопасить жениха и невесту, а также других участников свадьбы от порчи и злых духов совершались целые обряды "оберегания" (varotus), аналогичные обереганию роженицы с новорожденным , применялись традиционные обереги (varat), из которых самые сложные предназначались жениху и невесте. Более того, общее руководство ритуалом (начиная со сватовства) у большей части карельского населения поручалось особым колдунам (патьвашкам и т. п.) и даже там, где, как например в крупных южно-карельских селах, зажиточные крестьяне приглашали на свадьбу служителей церкви, роль сберегателя отводилась колдуну. Кроме того, с предохранительной (в конечном счете) целью совершались на свадьбах многие действия умилостивительного характера (например, приношения со стороны молодухи духам - покровителям семьи мужа). Сберегательный смысл имели первоначально также стрельба и зажигание огней на пути свадебного поезда, хотя позднее в этих действиях стали видеть всего лишь чествование новобрачных.

В значительно меньшей степени представлены апотропеические элементы в похоронном и поминальном ритуалах. Исполнители обрядов в основном стремились предохранить себя от вредоносного воздействия калмы, для чего применяли соответствующие обереги. Чтобы избавиться от калмы, мыли и окуривали избу, где содержался покойник, тщательно очищали обувь от кладбищенской земли, руками касались печи и т. д. В то же время окуривание покойника ладаном, периодически повторяющееся до похорон, как и окуривание могилы (ямы - перед погребением, могильного холмика - после похорон и во время поминальных посещений), было продиктовано заботой об умершем, стремлением уберечь его от зла (по христианским понятиям - от "нечистой силы"). В самом обычае окуривать ладаном можно видеть христианизированный, но по своему происхождению явно дохристианский, языческий обряд магического очищения и оберегания с помощью огня, причем, как правило, "живого огня", т. е. добытого трением или высеканием либо взятого из жаратка. Впрочем, проявления заботы об умерших сородичах имели также определенный предохранительно-умилостивительный смысл.

Продуцирующая магия.

Существенную роль в карельской семейной обрядности (главным образом свадебной) играли элементы продуцирующей, или протрептической, магии. В родильных обрядах их удельный вес менее значителен, а в погребальном и поминальном ритуалах они практически отсутствовали. И это вполне понятно. В традиционной карельской свадьбе элементы продуцирующей магии должны были способствовать благополучию и счастью новообразуемой семьи. Считалось необходимым не только предохранить вступающих в брак от порчи и зла (для этого использовались всевозможные приемы сберегательной магии), но и обеспечить соответствующими средствами (тоже в основном религиозно-магическими) им чадородие и более или менее высокое благосостояние

В дореволюционной карельской деревне с характерной для нее высокой детской смертностью способность замужней женщины к деторождению имела жизненно важное значение для всей семейно-родовой общины, а не только для самих супругов. Поэтому участники свадьбы проявляли обычно повышенный интерес к вопросу о том, насколько удачно начали новобрачные свою супружескую жизнь. По ходу свадьбы применялись разнообразные способы, с помощью которых якобы стимулировалось чадородие. Поскольку основные элементы продуцирующей магии, входившие в состав свадебного ритуала (обряд соединения невесты с ребенком, сажание новобрачных на печь, стремление приурочивать свадьбу, а соответственно и брачную ночь, к периоду новолуния и ряд др.), рассмотрены выше , нет необходимости подробно останавливаться на них. Добавим только, что для избавления замужней женщины от бесплодия было принято пользоваться в качестве магического "лекарства" кусочками пуповины новорожденного ребенка, для этой же цели иногда сохраняли и применяли воду от мытья роженицы. Наконец, исцелиться от бесплодия можно было, по мнению карел, также в тех случаях, если женщина обратится за помощью к своим покойным предкам и если последние будут к ней благосклонны. Таким образом, религиозно-магические элементы, которые, согласно поверьям, могли так или иначе способствовать деторождению, в большом многообразии были представлены в свадебном ритуале, весьма скупо и к тому же косвенно - в родильной обрядности и отсутствовали в погребально-поминальных ритуалах, если не считать относящегося к поминальным обрядам обращения бездетной женщины за помощью к своим покойным родичам

К элементам продуцирующей магии относились также обрядовые действия и средства, которые якобы должны были обеспечить материальное благополучие новообразованной семье (в свадебном ритуале) или новорожденному (в обрядах родильного цикла). Во время свадьбы было принято, например, осыпать молодых зерном (чаще всего - ячменем), на выводном и приводном столах держали специальные свадебные хлебы, хлебной горбушкой расчесывали волосы невесте при окручивании ее в молодуху, хлебом благословляли новобрачных - подобными магическими способами старались повысить благосостояние молодой семьи, чтобы она не знала в дальнейшем ни нужды, ни голода. В родильной обрядности аналогичные элементы применялись для того, чтобы обеспечить новорожденному богатство, а также обладание необходимыми для крестьянина качествами - трудолюбием, ма-стеровитостью, хозяйственностью, мужеством, рассудительностью и т. п.

Половая магия.

Видное место в карельской семейной обрядности, тоже преимущественно свадебной, занимала половая, или любовная, магия. У карел вплоть до нашего века сохранялся обрядовый комплекс, связанный с половой магией и, по-видимому, ведущий свое происхождение от языческого культа лемби. До нас понятие "лемби" дошло лишь как обозначение женского обаяния, привлекательности, славутности, девичьей чести, выражающих народные представления о нравственности, женской красоте, природе взаимоотношений между полами; под лемби нередко вообще понималась всего лишь способность возбуждать в представителях противоположного пола влечение, что особенно ярко выражено в карельских любовных заговорах и заклинаниях. Имеются, однако, основания полагать, что карельское слово "лемби" ведет свое происхождение от культа древнего одноименного божества любви и плодородия и что именно от такого культа карелы унаследовали значительную часть обрядов и представлений в области половой магии, и прежде всего обрядность, связанную с понятием "девичья лемби"

В свадебном ритуале конца XIX-начала XX в. обильно представлены обрядовые действия, направленные на то, чтобы магическими, а во многих случаях и рациональными 8 способами усилить взаимную любовь между молодыми супругами. К парциальной магии относились приемы привораживания жениха к невесте при помощи, например, особого угощения (чаще всего - пирога), приготовленного на воде (в вариантах - молоке), которой умывали невесту во время обряда "невестиной бани", послесвадебной бани для молодоженов, их совместного кормления и т. п

Многообразно представлена в составе свадебного ритуала также обрядность, посвященная девичьей лемби. При этом объектом действий оказывались обычно не сами брачащиеся, а девушки, которые старались поднять свою славутность главным образом за счет лемби невесты. Широко практиковался, например, обычай совместного хождения девушек в "невестину баню", где они парились тем же веником и умывались той же самой водой, что и невеста, наперегонки садились на ее место и т. д. Аналогичные коллективные приемы повышения лемби входили в обряд заплетания и расплетания невестиной косы, в которую вплетались ленты ее подруг и сестер, чтобы при расплетании каждая получила свою ленту обратно вместе с частицей лемби невесты. Практически от самого сватовства и до вручения невесты жениху незамужние сверстницы находились в контакте с нею, прямым или косвенным способом перенимая от нее лемби

Вообще забота об укреплении и повышении лемби занимала в жизни карельских девушек немаловажное место, ибо, согласно поверью, утрата или порча лемби грозила девушке большим несчастьем - она могла остаться старой девой. Эта забота начиналась в сущности с первых дней жизни девочки, когда с помощью отсохшей пуповины, которую прятали над входом в избу, стремились оказывать магическое воздействие на всех приходивших в дом, а кончалась во время свадьбы, когда невесте полагалось не заботиться о сохранении своей лемби, а, наоборот, делиться ею с незамужними сестрами и подругами, чтобы они тоже поскорее вышли замуж.

Культ "домашних" духов-покровителей.

В традиционную семейную обрядность карел органично входили также разнообразные элементы, в которых прямо или в пережиточном виде проявлялись культы семейно-родовых духов-покровителей, а также культы духов - "хозяев" земли, воды и- прочих природных объектов. Как правило, все обрядовые действия, связанные с указанными культами, даже если их первоначальная, дохристианская религиозная основа во многих случаях выветрилась, носили умилостивительный характер. В составе свадебного ритуала наиболее насыщенной такими элементами была обрядовая роль невесты. Достаточно наглядно это обнаруживается в ее поведении во время обрядов девичьей бани, "отпуска воли" и прощального обхода дома и двора, когда невеста, сопровождаемая плачеей и подругами, прощалась с миром, в котором выросла и разлуку с которым демонстративно оплакивала. Но еще ярче выступало стремление задобрить духов в обрядах, сопровождавших приход молодухи в дом мужа. Так, едва войдя в избу, она бросала на печь или в запечье заранее приготовленную монету, что, по народным представлениям начала нашего века, осознавалось как покупка невестой "места"; первоначальный же смысл подобного действия заключался, очевидно, в умилостивительном пожертвовании духу - покровителю очага в доме мужа. Аналогичные пожертвования делала молодуха и другим духам - покровителям семьи, в которую она вступила в качестве невестки. В частности, "хозяину" ("хозяйке") бани она дарила полотенце или рубаху, когда первый раз ходила мыться, то же - "хозяину" хлева, когда приводила свою "приданую" корову, и т. д. Правда, первоначальная основа этих обычаев - задабривание духов-"хозяев", чтобы те благосклонно относились к молодухе-чужеродке, - в значительной мере забылась, и приношения "хозяевам" стали восприниматься как подарки для свекрови. Известен еще один, хотя, видимо, не очень часто практиковавшийся в начале нашего века обряд, связанный с приводом невестки в дом, - обряд выкупа "земли". Нередко он сливался с выкупом "места", т. е. с задабриванием духа - покровителя очага, однако произносившиеся при совершении обряда заклинания адресовывались духу - "владыке земли" (maan haldia). Как особый обряд "здравствования земли" его обычно исполняли при появлении в семье нового члена - невестки или новорожденного.

Особого внимания заслуживают пережитки культа очага в таких элементах карельской семейной обрядности, как обычаи сажать новобрачных на печь, ставить короб с новорожденным к устью печи, давать невесте золу из очага родительского дома с тем, чтобы, придя в дом мужа, она высыпала ее в жараток.

В последнем элементе (как и в обычае давать ладанки с золой новобранцам и другим покидавшим отчий дом членам семьи) первоначальную основу, очевидно, составляло желание обеспечить женщину, покинувшую родную семью и вступившую в чужую, защитой и поддержкой со стороны духа - покровителя родительского очага, тогда как первые два элемента можно рассматривать как приемы приобщения молодухи и новорожденного младенца к одной из главных семейных святынь - очагу. Приобщение к домашнему очагу новых членов семьи когда-то, видимо, воспринималось как принятие их под охрану духа - покровителя очага, что представлялось особенно важным для ребенка, не имевшего на первых порах жизни своего покровителя - халдиа.

Вполне вероятно, что одной из начальных целей проживания роженицы с ребенком в бане в первые послеродовые дни было приобщение нового члена семьи к семейному культу "хозяина" ("хозяйки") бани; то же самое можно видеть в обряде послесвадебной бани для новобрачных, тем более что молодуха была обязана делать соответствующие подарки "хозяину" бани. В погребально-поминальной обрядности анимистические культы семейно-родовых духов-покровителей были представлены значительно меньше, чем в свадебной и родильной. Так, пережиток культа очага можно видеть в обычае, согласно которому возвратившиеся с кладбища участники похорон должны были прикасаться ладонями к печи якобы для того, чтобы очиститься от калмы: очаг выступал здесь в качестве могущественного оберега. Несомненная связь с культом очага придавала особо важное значение также печному столбу в обрядах семейно-родового культа мертвых, о чем будет сказано ниже.

Основные функции свадебной и родильной обрядности: вступление парня и девушки в статус супругов и половозрастную категорию замужних женщин и женатых мужчин (в свадебном ритуале) и принятие новорожденного в число членов семейно-родовой общины (в родильной обрядности), - казалось бы, решительнейшим образом отличались от функций похоронного ритуала, где важное значение придавалось мотивам расставания умершего с живыми сородичами и соседями, со всем микромиром, окружавшим его при жизни. В то же время мотивы расставания, столь характерные для похорон, имели весьма близкие аналогии во многих обрядах свадьбы, посвященных прежде всего прощанию невесты с родней, отчим домом, двором, деревней, баней и т. д. Причем как в похоронном, так и в свадебном ритуалах обряды прощания сопровождались соответствующими причитаниями, в которых плачеи от имени умершего либо от лица невесты просили прощения у избы, сеней, двора, улицы и т. д. Уже сам факт причитывания (именно языком причитаний полагалось, как известно, общаться с духами) позволяет говорить о религиозных корнях подобной традиции, и прежде всего о ее связях с культами различных духов-покровителей и "хозяев" (халдиа).

Культ мертвых.

Особенно развитой и живучей была система обрядов и представлений, связанных с культом мертвых. В литературе этот культ нередко называется погребальным. Например, С. А. Токарев прямо определил "погребальный культ" как "культ умерших", видя в нем "совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших или с самими умершими", и отделяя его от "самих погребальных обычаев". Нам, однако, представляется более приемлемым определение "культ мертвых", поскольку последнее включает в себя и непосредственно погребальную обрядность, и поминальный ритуал, и целый комплекс других обрядовых действий.

Рассматривая вопрос о происхождении погребального культа у разных народов, С. Л. Токарев решительно критиковал "господствующее среди большинства ученых стремление вывести все погребальные обычаи из чисто суеверных, т. е. религиозных, мотивов" и в свою очередь утверждал, что погребальные обряды "в основе своей порождены отнюдь не суеверными представлениями, а, как и сами приемы погребения, более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека". Такая точка зрения, возможно, вполне справедлива, когда речь идет о погребальных обрядах народов, находившихся на ранних стадиях социально-экономического развития (выводы Токарева опираются в основном на подобные данные). Но карельский материал конца XIX -начала XX в., как и материалы но многим другим народам нашей страны (особенно по народам Русского Севера, Сибири и Дальнего Востока), показывает, что основу большинства обрядов и обычаев погребального и поминального ритуалов составляла именно вера в загробную жизнь, вера в реальность взаимосвязей между живыми людьми и мертвыми их сородичами. Даже в обрядах и обычаях, непосредственно входивших в погребальный цикл, доминирующим оставался культ конкретного покойника, дополненный и усиленный элементами культа ранее умерших родственников, и в частности элементами культа предков-"родителей" (syndyzet). Не вдаваясь в теоретические аспекты происхождения культа мертвых (состояние вопроса о корнях и природе этой, одной из древнейших форм религии достаточно освещено в монографии С. А. Токарева), мы попытаемся воспроизвести обобщенную картину его реального бытования в семейной обрядности карел. Согласно традиционным верованиям карел, смерть человека не являлась его физической кончиной, а означала всего лишь переход в другой мир (Туонелу или Маналу, т. е. в "Ту" или "Подземную страну"), переход от земной жизни к жизни загробной, которая мало отличалась от земной: умершие занимаются той же деятельностью, что и при жизни на земле, потребности их не меняются, прежними остаются и взаимоотношения с живыми и мертвыми сородичами, даже черты характера сохраняются; только те, кто умер в детстве или юности, взрослеют со временем и могут якобы даже вступать в брак." Но, с другой стороны, вступление умершего в мир мертвых придавало ему особые сверхъестественные качества и способности. Причем последние представлялись тем могущественнее, чем большим авторитетом пользовался покойный при жизни. В первую очередь такая мистическая сила приписывалась, разумеется, основателям семьи и рода, нерво-насельникам, словом - предкам. Более того, приобщение к "высоким предкам" (с. к. Tuonelan orheit syndyzet - букв, "славные прародители Туонелы") с их мудростью и могуществом делало новоумершего, хотя бы отчасти, обладателем подобных же качеств или по крайней мере ходатаем перед сюндюзет за своих живых родственников. Видимо, не случайно в карельских похоронных и номинальных причитаниях последовательно проходит идея приобщения умершего к предкам, которых просят, причем на самом доходчивом для мертвых языке - языке причитаний, встретить новоявленного покойника, а того в свою очередь расспрашивают о том, как приняли его ранее умершие родичи, и т. д.

У карел, насколько можно судить по сведениям конца XIX - начала XX в., в культе мертвых не было столь четкого противопоставления новоумерших ранее умершим, которое, как считает Ю. И. Семенов, характерно для всех народов мира и которое проявлялось в различном отношении тех и других к живым: первые якобы опасны для живых (отсюда, мол, и страх перед покойниками), вторые - не опасны. В предыдущей главе мы отмечали, что карелы боялись не столько покойника, сколько калмы. Всячески оберегаясь от калмы, они отнюдь не стремились порвать контакты с умершим родственником и как можно быстрее отделаться от него. Наоборот, двое-трое суток покойника держали в избе, о нем заботились, сидели возле него дни и ночи, наконец, хоронили на своем, нередко родовом (при маленьких патронимальных селениях) кладбище, где живые легко могли навещать его и откуда ему, покойнику, тоже нетрудно было, когда надо, приходить в прежний дом. Таким образом, умершие и живые сородичи объединялись в более или менее единый семейно-родовой коллектив.

Родственные узы не просто объединяли живых и мертвых, эти связи находили систематическую поддержку в различных формах взаимодействия между теми и другими. Причем мертвые, как более могущественные и мудрые (особенно представлялись таковыми "родители"), должны были, согласно верованиям, всемерно оберегать своих живых потомков от бед и помогать им во всех важнейших делах. Об этом свидетельствуют, в частности, варианты заклинаний, считавшихся особо эффективными, поскольку в них в качестве мистических защитников выступал "старый народ, целый век сидевший, в дерне уснувший, под сугробом сопревший", другими словами - "население Маналы" (Manalan rahvas). Целое войско мертвых явно имеется в виду также в заклинательной руне о мифическом орле, летящем с северо-востока и несущем под крыльями сотни и тысячи воинов, "весь век сидевших". К покойным сородичам обращался колдун и в варианте, приведенном К. Кроном в его исследовании религиозных воззрений "финнов" на материалах карело-финских рун: "Подниму мой большой род .в помощь одному герою".

О том, насколько важное место занимал культ мертвых в общественном и семейном быту и в верованиях прибалтийско-финских народов, в частности карел и финнов, хорошо сказал У. Харва: "Святой обязанностью потомков являлось продолжение трудов, начатых уважаемыми покойными членами семьи и рода, выполнение их чаяний и желаний. Это наследие служило основанием всей социальной жизни древнего народа. На всех этапах жизни индивидуума и рода принято было обращаться к покойным. Они считались стражами морали, судьями обычаев, блюстителями общественного порядка. В этом отношении даже всевышний бог не мог соперничать с жителями Маналы".

Однако, согласно традиционным представлениям, рассчитывать на покровительство и помощь покойных родичей мог только тот, кто сам проявлял должную заботу о мертвых, задабривал их приношениями и обрядами. И наоборот, недостаточно внимательное исполнение своего родственного долга перед мертвыми предками и сородичами могло вызвать немилость с их стороны. Поэтому случаи заболеваний и неудач нередко воспринимались как мера наказания, определенная тем или иным покойным за какие-то упущения.

В предыдущей главе, рассматривая обряды погребального и поминального ритуалов, мы отмечали разнообразные проявления традиционной заботы об умершем родственнике. В их число входили, например, обряды прижизненного и посмертного прощания, в ходе которых родные и близкие просили умирающего (или умершего) простить их, даже если ни в чем перед ним не провинились. Более того, при подозрении, что болезнь наслана каким-то конкретным покойным (причем необязательно сородичем), полагалось посетить его могилу и снова попросить прощения, сопровождая просьбу соответствующими приношениями. Живые должны были заботиться и о том, чтобы их мертвые родственники не страдали от голода, нехватки одежды и обуви. Для этого на протяжении трех дней, пока покойник находился в избе, ему периодически подавали угощение; в поминальные дни приносили на могилу гостинцы, раздавали "поминания" окружающим, на поминальных обедах ставили для него специальный прибор с кушаньями и т. д. Обычай требовал даже выделения покойнику жертвенной коровы (правда, этот пережиток язычества церковь переадресовала в свою пользу, и корову стали отдавать священнику - "на помин души"). Бытовало поверье, будто скотина, которую следовало принести в жертву покойнику, но которую по каким-то причинам не пожертвовали, все равно падет; примечательно, что такое же поверье поддерживало аналогичный обычай выделения коровы или нетели в приданое невесте.

Чтобы мертвому было удобнее отдыхать во время наземных странствий, на могильный крест (столбец и т. п.) повязывали полотенце или лоскут ткани, в поминальные дни развешивали полотенца при входе в дом и по стенам избы; для покойника готовили постель, чаще всего - подушку. Даже баню топили для покойных родичей, готовили воду и веник, чтобы они могли попариться и помыться.

Все распоряжения и наказы, которые покойный давал своим родственникам еще при жизни либо посмертно - в их сновидениях, как правило, выполнялись, чтобы не вызывать его гнев. Так, умерший мог присниться кому-нибудь из родственников и распорядиться, чтобы ту или иную его вещь подарили тому-то, "и такие посмертные распоряжения, - подчеркивал Н. Ф. Лесков, - исполняются в точности"; если покойный жаловался, что ему голодно или холодно, поступали соответственно: раздавали бедным пищу или одежду. Если умерший, согласно поверью, мог отомстить обидчикам за неприятности, причиненные ему при жизни (поэтому так важно было получить от него своевременное прощение за действительные и мнимые обиды), то еще более опасным считалось огорчить мертвого.

Карельский культ мертвых еще в конце XIX - начале XX в. имел довольно примечательную особенность. Как уже отмечалось, карелы гораздо меньше чурались умерших сородичей, чем это было принято у многих других народов. Наоборот, в карельской погребальной и особенно поминальной обрядности, а еще более в сопутствующих обрядам причитаниях четко проводится мысль о возможности встреч с мертвыми родственниками: плачеи заботятся о том, чтобы при погребении оставались "муравьиные тропинки" для выхода из могилы, умершего приглашают почаще наведываться домой; при посещении могилы просят покойного встать из нее для беседы; в поминальные дни торжественно "встречают" мертвых родственников, принимают их как самых почетных гостей (с баней, угощением и пр.) и столь же торжественно провожают со двора.

В литературе, касающейся карельской погребально-поминальной обрядности, обычно подчеркивается широко бытующее представление, что после смерти человека его душа лишь в течение шести недель находится поблизости от тела, навещает дом и прочие места прежнего обитания, а по истечении этого срока якобы окончательно уходит в царство мертвых. Автору тоже приходилось записывать подобные сведения. "Покойник шесть недель ходит домой, - заявила в 1969 г., например, жительница д. Самбатуксы (Олонецкий р-н) Ф. А. Макарова, - птичкой (лив. liipoilindu) прилетает к окну". Однако реальная обрядовая практика свидетельствует о сохранении в народном сознании другого, более архаичного слоя верований. Согласно им, мертвые, переселившись на кладбище, продолжают "жить" там не только в течение шести недель после смерти, но и в сущности вечно. Именно на кладбище приходили живые в радости и горе, в праздники, а если был повод, то и в будни, чтобы пообщаться с мертвыми сородичами, как близкими, так и более далекими предками - "до девятого колена". Роль кладбища в качестве основного места, где исполнялся культ мертвых, особенно хорошо видна в традиционном ритуале деревенских храмовых праздников. Как известно, церковь на протяжении столетий старалась всячески христианизировать календарные праздники народов России, однако достигла в этом сравнительно небольших успехов, сумев лишь придать им вид культа христианских божеств и святых. Так обстояло дело и с карельскими праздниками конца XIX - начала XX в., в которых, несмотря на их строгую привязку к определенным церковным датам и конкретным культам святых, традиционная основа былых родоплеменных празднеств выступала весьма отчетливо. В частности, наряду с полагавшимся по церковным правилам богослужением, к которому значительная часть населения относилась формально, до начала праздничных застолий и гуляний считалось обязательным исполнить еще один обряд - навестить покойных сородичей. Жители деревни вместе с родней, собравшейся со всей округи, торжественно ходили на кладбище и поминали своих умерших родственников. Совместные посещения кладбища в дни храмовых праздников (эта традиция, кстати сказать, в ряде мест Карелии бытует и поныне) представлялись в прошлом особенно важными хотя бы потому, что помимо религиозного имели также определенное социально-правовое и воспитательное значение, поскольку культ единых "родителей" укреплял в сознании участников обряда идею родства и коллективизма. Вторым по значимости местом исполнения культа умерших родственников являлось жилище. Но в отличие от кладбища, где мертвые находились постоянно, в дом к родичам они приходили лишь на время, главным образом в поминальные дни. Кроме того, известно поверье, что сюндюзет являются к умирающему и окружают изголовье смертного ложа. Судя по сведениям, относящимся к концу XIX - началу XX в., основным местом пребывания "родителей" в избе считался большой угол (с. к. suuri cuppu). Этим отчасти объясняется и обычай укладывать умершего головой в большой угол - ближе к сюндюзет. И хотя православная религия сумела внедриться иконами (по крайней мере среди большинства карел) в священный угол, полностью вытеснить языческое представление о предках образами христианских божеств и святых ей так и не удалось: в молитвах, произносимых перед иконами, карелы часто обращались к своим сюндюзет, а не к спасу и другим персонажам христианского вероучения. И нельзя не согласиться с утверждением Л. Хонко, что в большом углу "могли исполнять культ умерших членов рода еще долгое время после их смерти". Как уже отмечалось, значительная роль в культе мертвых отводилась печному столбу и самой печи, хотя прямых сведений об этом нам известно крайне мало. Так, С. Паулахарью зафиксировал бытовавшее среди северных карел поверье, будто душа умершего в течение первых трех суток после смерти сидит на верхушке печного столба; он же сообщает, что оставшиеся от поминального обеда, устраиваемого в честь "родительской субботы", крошки полагалось собрать со стола и в берестяном коробке положить на столб. В Колатсельге (Пряжинский р-н) еще в 1940-х гг. верили, что собравшихся в избу на поминальный обед покойных родичей можно увидеть, если, взобравшись на печной столб, посмотреть оттуда сквозь сеть, связанную из отходов тканья. Характерен также обычай свадебного ритуала сегозерских карел: молодуха, выставляя на всеобщее обозрение в доме мужа свои полотенца, одно из лучших вешала на "конечек" печного столба.

Традиционная семейная обрядность карел содержала также немало элементов, отражавших существование в народном сознании определенной связи между культом очага и культом мертвых. В поминальном ритуале это обычай класть подушку с воображаемым духом покойного на печь; в свадебном - задабривание невестой духа - покровителя очага - и сажание новобрачных на печь; в родильной обрядности - обычай ставить короб с новорожденным, впервые внесенным в избу, перед устьем печи. Все эти и другие подобные им элементы карельской семейной обрядности, прямо или косвенно (через печной столб) связанные с печью, вряд ли считались бы столь обязательными, если бы основывались только на пережитках древнего культа очага, ибо по существу никаких четких представлений о духе - покровителе очага - у карел XIX -начала XX в. не зафиксировано, а в обрядовой практике сохранились лишь некоторые пережитки этого культа. В то же время культ мертвых, особенно предков, оставался у карел одной из ведущих форм народной религии и несомненно оказал определяющее влияние на развитие всей системы верований и религиозной обрядности. Это влияние было так велико, что, как замечает С. А. Токарев, многие исследователи "считали погребальный культ (культ мертвых. - Ю. С.) не только самостоятельной, но и древнейшей формой религии, рассматривая все, в том числе и самые сложные, религозные представления и обряды как дальнейшее развитие верований, связанных с умершими". Из финляндских ученых подобную точку зрения отчетливо выразил К. Крон, который полагал, что многие персонажи народной демонологии "финнов" ведут свое происхождение из культа мертвых: дух - "хозяин" земли (maan haltia) - персонифицирован в образе покойника, погребенного на усадьбе; "хозяевами" леса и воды соответственно стали те, кто умер в лесу, утонул в воде, и т. д. Крон, однако, высказал интересную мысль, что духом - "хозяином жилища или огня" (asunnon eli tulen haltia) - мог якобы стать после смерти тот, кто первым развел огонь в очаге. И хотя мнение Крона чересчур прямолинейно и упрощенно, так как он игнорирует факт широкого бытования у финноязычных народов анимистических представлений, тем не менее он, вероятно, в какой-то мере прав. Судя по обрядовому материалу конца XIX - начала XX в., некоторые образы народной демонологии карел представляли собой результат взаимодействия разных форм религии. Поэтому в культах таких "домашних" (т. е. семейных) духов-покровителей, как "хозяева" очага и дома, бани и хлева, наряду с анимистическими элементами присутствовали также элементы культа предков. Аналогичное явление было характерно и для соответствующих религиозных представлений многих других народов. Особенно заметно слияние культа предков с пережитками анимистических представлений, связанных с очагом и жилищем, в распространенном у восточно-славянских и финноязычных народов культе домового (у прибалтийско-финских народов домовому соответствовали "хозяин" или "хозяйка" дома - кар. kodinhaldia, вепс, pertin izand и pertinemag, эст. majahaldjas и majavaim и др.).

Согласно карельским народным верованиям, постоянное место пребывания мертвых - кладбище. Здесь они живут в своих домовинах, сюда приходят живые общаться с покойными родичами, отсюда их приглашают на поминальные пиры и сюда провожают обратно. Этот загробный мир виделся простым и близким. Однако в устной поэзии карел и финнов предстает несколько иная картина царства мертвых, известного под названиями Манала, Туонела, Похьола ("Северная страна"), Маналан Саари ("Остров Маналы") и др. Мифологический загробный мир, куда "много (людей. - Ю. С.) приходит, но мало возвращается", изображается обычно большим мрачным островом, где никогда не светит солнце, ничто не растет и где умершие, в их числе "дети калмы" (kalmanlapset), обитают в огромных жилищах. В целом надо признать, что реальные представления карел конца XIX -начала XX в. о царстве мертвых страдали все же значительной расплывчатостью и даже противоречивостью. Это особенно обнаруживается в похоронных и поминальных причитаниях, исполнительницы которых чаще всего подразумевали под Маналой (или Туонелой) конкретное кладбище. Но нередко они дополняли эпическую картину Маналы отдельными деталями, заимствованными из христианского учения о загробном мире. При этом образы христианских божеств и святых обычно смешивались с образами сюндюзет; в причитаниях и молитвах встречается даже такое невероятное словосочетание, как "спасы-предки" или "спасы-прародители" (spoassozet syndyzet).

Согласно христианизированным представлениям, в царстве мертвых каждому, кто при жизни был хорошим человеком, предоставляются места на правой стороне, где находятся "великих прародителей большие престолушки", тогда как плохих людей отводят на левую сторону - в "сатанинские собраньица". Если же в причитании речь идет о собственно рае, то его картина обычно оказывается весьма упрощенной и близкой традиционному представлению о Манале. Умершему приходится переправляться через огненную реку Туони. Великие предки, встречающие новичка с восковыми свечами (в вариантах иногда упоминаются и христианские святые с послушниками), проводят его в райские ворота на девяти петлях к огромным, "от края до края света, престоликам", на которых наставлены "шестьдесят шесть кушаньиц и сорок четыре закусочки", и здесь прибывшего окружает "большая родня и славные соплеменники", чтобы поговорить с ним. Как видим, подобный рай недалеко ушел от традиционных полуязыческих представлений о загробном мире. И нам кажется странным заявление Л. Хонко, одного из крупнейших современных знатоков карельских причитаний, будто "обилие вариантов изображений Туонелы (от мифологической картины царства мертвых за огненной рекой до рая с кущами и святыми Петром и Павлом в воротах. - Ю. С.) могло порой приводить плакальщиц в состояние растерянности и недоумения". Карельские причитальщицы, пожалуй, действительно могли теряться и путаться, если от них требовали четкого ответа на вопрос, как устроен и где, по их мнению, находится "истинный", т. е. соответствующий христианскому вероучению, загробный мир, общее представление о котором они, надо полагать, имели. Однако в своей обрядовой практике и в своих причитаниях они без особых колебании придерживались обычаев и взглядов, унаследованных от предков.

Магические средства.

Одним из основных компонентов религиозно-магической субструктуры семейной обрядности считались средства, которым приписывались те или иные сверхъестественные качества и при помощи которых исполнители обрядов надеялись достичь своих целей. Арсенал таких средств еще в начале нашего столетия был у карел очень разнообразным. В него входили, например, различные предметы неживой природы: камешки, земля (из подпола или с кладбища), зола и угли, ртуть, вода и даже огонь (последние два чаще применялись в качестве очистительного средства); предметы растительного и животного происхождения: веник, лен, хлеб, зерна, мех, зубы, когти и т. п.; орудия труда и предметы быта: коса, топор (в том числе каменные топоры, тесла и т. п.), нож, ножницы, кочерга и пр.; тканые (например, полотенца), плетеные (пояса) и другие изделия из домотканого или фабричного материала. Сюда же относятся, разумеется, и атрибуты православного культа: иконы, нательные кресты, ладан и пр. Кроме того, магическими свойствами наделялись и некоторые принадлежности человеческого тела, как например отсохшая и отвалившаяся часть пуповины новорожденного, волосы, ногти и т. п. Наконец, очень широко применялись при религиозно-магических обрядах вербальные средства: заклинания, заговоры, молитвы и устные формулы-пожелания. Особенно высокоразвитой была у карел конца XIX- начала XX в. традиционная заклинательная поэзия: заклинания и заговоры преимущественно рунического размера. Христианские молитвы, наоборот, отличались формальностью и примитивизмом, к тому же христианские божества и святые в молитвах карел зачастую подменялись "великими предками" или даже древними племенными божествами (вроде Укко) явно по аналогии с традиционными языческими заклинаниями.

Руническая (калевальская) метрика стиха заклинаний и заговоров сближала их с эпическими песнями, но немало общего было между названными жанрами также в образной системе, уходящей корнями в древнейшие слои карельской мифологии, и в самом их содержании. Близость эта настолько велика, что многие фрагменты рун, а в отдельных случаях (например, кое-где на свадьбах южных карел) даже целые руны исполнялись в качестве самостоятельных заговоров.

Содержание карельских заговоров и заклинаний отражает длительную эволюцию религиозных представлений народа. В сравнительно простых заговорах, таких как рассказ о железной изгороди вокруг оберегаемых участников обряда, убежденность в их эффективности основывалась на представлении, что слово само по себе обладает магической силой, и поэтому сооружаемая на словах изгородь воспринималась как невидимая, но вполне реальная ограда. И мы совершенно согласны с мнением О. В. Куусинена относительно веры карел в силу слова: "У певцов древних рун, как и у их слушателей . представление о предмете зачастую уже принималось за предмет". Если в простых заговорах исполнитель обряда выступал обычно сам в качестве воображаемого действующего лица, то в большинстве более сложных заклинаний он обращался за помощью к различным сверхъестественным существам и силам. Таковыми могли быть языческие, а нередко и христианские божества, различные духи (особенно духи предков), некоторые животные и даже природные стихии.

Кроме стихотворных заговоров и заклинаний у карел имелись прозаические формулы, относившиеся, в частности, к обрядам "отпуска". Довольно широкое бытование прозаических заговоров в основном у южных карел объясняется более ускоренным угасанием у них самобытной поэтической традиции. Значительную религиозно-магическую функцию в погребально-поминальной и свадебной обрядности выполняли также причитания. Архаичный, насыщенный метафорическими иносказаниями язык причитаний считался, как известно, средством общения с мертвыми, по крайней мере в тех случаях, когда они исполнялись в составе похоронно-иомииальных ритуалов. Однако причитания служили не только для воображаемой коммуникации живых людей с умершими, но и для ритуализированных взаимоотношений между живыми участниками обряда. Поэтому, несмотря на всю архаичность формы и канонизированную обрядом консервативность в отношении "ритуально-обязательных моментов", причитания требовали от исполнителей импровизации. Создавая традиционными поэтическими средствами и приемами тот или иной плач, причитальщица вкладывала в его содержание конкретную информацию о лице, которому был адресован причет, о событии, по поводу которого совершался обряд, а также выражала отношение участников обряда к происходящему. Все это в совокупности с мелодикой причитания вызывало у слушателей определенный лирический и эмоциональный настрой, сила которого прямо соответствовала силе таланта причитальщицы.

Ведущие исполнители.

Высокая роль религиозно-магических элементов в семейной обрядности карел конца XIX - начала XX в. определяла в значительной степени состав чинов. Характерной особенностью карельской семейной обрядности являлось то, что в свадебном и похоронно-поминальном ритуалах и в основных обрядах родильно-крестильного цикла ведущими чинами выступали обычно такие люди, которые хорошо знали соответствующие религиозно-магические действия. И хотя в карельской деревне рассматриваемого периода знанием обрядов, тем более семейных, обладало почти поголовно все взрослое население (так же как элементарными религиозно-магическими приемами умел пользоваться практически каждый), наиболее ответственные роли принято было предоставлять лучшим знатокам и хранителям народных традиций. На свадьбах такими ведущими чинами были патьвашка, совмещавший функции церемонийместера и колдуна-оберегателя, шуаяннайни, выполняющая функции свахи, а после вручения невесты жениху - также ее охранительницы, иткеттяя - плакальщица ("заставляющая плакать"), которая сопровождала невесту до вручения жениху и одновременно оберегала ее. Основным чином в родильных обрядах являлась боабо - повитуха, от которой помимо элементарных акушерских познаний и рационального знахарского опыта требовались еще определенные знания и навыки в области религиозно-магической обрядности. В похоронном и поминальном ритуалах карел исключительно важную роль играли причитальщицы (ianel itkija - букв, "плачущая голосом"), которых на похоронах могло быть сколько угодно из числа участниц ритуала, хотя основной причитальщицей - блюстительницей традиции и посредницей между живыми и мертвыми - чаще всего выступала какая-нибудь одна. Наконец, нельзя не отметить и служителей христианского культа, выполнявших в семейной обрядности карел в конце XIX - начале XX в. довольно заметную религиозно-магическую функцию. Это в большинстве случаев священники православной церкви, к услугам которых население прибегало (нередко под нажимом административных органов) для совершения обрядов крещения детей, венчания вступающих в брак, отпевания и поминовения мертвых. В старообрядческой среде указанные христианские обряды часто совершали руководители сект или простые начетчики. Однако в отдельных случаях эти же или соответствующие им обряды (например, условное крещение новорожденного при опасениях за его жизнь) могли совершать и сами верующие.

В реальной действительности состояние религиозно-магической субструктуры в системе карельской семейной обрядности конца XIX - начала XX в. было, разумеется, гораздо сложнее и динамичнее, чем оно выглядит в нашем схематичном изложении. Однако существенным дополнением к представленному в данной главе беглому обзору религиозных элементов семейной обрядности могут служить материалы предшествующих глав, посвященных обрядам родильного и погребально-поминальных ритуалов, а также наши публикации по свадьбе.